Donnerstag, 1. 12. 05
15:00: PD Dr. Günter Frank (Melanchthon-Akademie, FU Berlin): Begrüßung und thematische Einleitung: Philipp Melanchthon - "Ökumeniker der Reformation"?

15:30: Prof. Dr. Michael Plathow (Konfessionskundliches Institut Bensheim):
‚Consentire de doctrina'. Melanchthon und die Confessio Augustana.

16:30: Kaffeepause

17:00 Prof. Dr. Markus Wriedt (Marquette University, Institut für Europ. Geschichte, Universität Mainz):
Durch Bildung zurück zur Einheit. Das ökumenische Potential der Bildungsreform Philipp Melanchthons.

18:00 PD Dr. Stephan Meier-Oeser (Melanchthon-Akademie, FU-Berlin):
Die humanistischen Grundlagen und Implikationen der melanchthonischen Vermittlungsbemühungen.

Freitag, 2. 12. 05

9:00 Dr. Markus Hein (Universität Leipzig):
Philipp Melanchthon und die Konfessionsbildung in Ungarn.

10:00 Prof. Dr. Herman J. Selderhuis (Universität Apeldoorn):
Melanchthon und die Heidelberger Irenik.

11:00 Kaffeepause

11:30 Prof. Dr. Dr. Günther Wartenberg (Universität Leipzig):
Die Confessio Saxonica von 1551 und ihre Außenwirkung.

12:30-14:00 Mittagspause

14:00: Prof. Dr. Risto Saarinen (Universität Helsinki):
Melanchthons medikalische Sprache im Dienst der Einheit und Ganzheit.

15:00: Prof. Dr. Athina Lexutt (Universität Gießen):
Verbum Dei iudex. Melanchthons Kirchenverständnis.

16:00 Kaffeepause

16:30 Pfarrer Dr. Konrad Fischer (Melanchthon-Akademie Bretten):
Vocatio seu ordinatio. Zum Ordinationsverständnis bei Philipp Melanchthon.

19:30 Öffentlicher Abendvortrag:
Prof Dr. Vinzenz Pfnür (Universität Münster):
Die Einheit der Kirche in der Sicht Melanchthons.
Ort: Melanchthonhaus, Gedächtnishalle

Sonnabend, 3. 12. 05

9:00 Dr. Burkhard Neumann (Johann-Adam-Möhler-Institut):
Die Bedeutung der Confessio Augustana und der Apologie Melanchthons für die Ökumene. Historische Beobachtungen und Überlegungen aus der Sicht eines katholischen Systematikers.

10:00 Prof. Dr. Theodor Dieter (Institut für ökumenische Forschung, Strasbourg):
Melanchthons Verständnis von der Synode und ihrer Bedeutung für die Einheit der Kirche.

11:00 Kaffeepause

11:15: Abschlußdiskussion und Vorstellung des Symposiums 2006

Eine der wesentlichsten Fragen in der Theologie und Philosophie lautet: Was ist der Mensch? Man nennt dies auch die anthropologische Fragestellung. Indem die Natur des Menschen in den Mittelpunkt rückt, wird das Menschsein zunächst nach dem beschrieben, was den Menschen als Einzel- und vergesellschaftetes Wesen ausmacht. Über die Untersuchung seiner natürlichen Verfasstheit hinaus öffnet sich der Betrachtungshorizont alsbald den weiterführenden Fragen: Wie soll der Mensch leben? Wie erkennt er, was gut für ihn ist? So verschwistert sich die Anthropologie mit der ethisch-moralischen Dimension des Menschseins sowie mit der Lehre von den Möglichkeiten menschlicher Erkenntnis.
Diese anthropologische Frage in ihren zwei Weiterungen findet in den Werken ALBERTS DES GROSSEN (um 1193-1280), eines dominikanischen Theologen von europäischer Geltung, einen zentralen Ort. Es ist kein Zufall, dass Albert in seiner Frühzeit ein Werk mit dem Titel De homine [Über den Menschen] konzipierte, während wir aus seiner Spätzeit von ihm zwei Kommentare zur Ethik des Aristoteles überliefert finden. Alberts Anthropologie steht nun unter einer zeitbedingten Spannung, die sich an zwei Namen festmacht: AUGUSTIN und ARISTOTELES. Traditionell lag der Theologie des Mittelalters die Anthropologie zugrunde, wie sie der lateinische Kirchenvater Augustin begründet hatte. Seit der Wiederentdeckung der aristotelischen Schriften zu Beginn des 13. Jahrhunderts trat dazu der griechische Anthropologieentwurf des Philosophen Aristoteles in ernsthafte Konkurrenz. Beide Anthropologien erreichten Albert über zwei sehr verschiedene Rezeptionstraditionen; im Falle des Aristoteles flossen spätgriechische, jüdische und vor allem arabische Kommentare in die Überlieferung ein. Indem Albert sich anschickte, die aristotelische Ausrichtung in die Grundlagen seiner theologischen Anthropologie zu integrieren, in dem selben Maße musste er die traditionell augustinisch bestimmte Anthropologie umbauen. Sie ging davon aus, dass es dem Menschen aus sich selbst unmöglich sei, zum reinen Guten vorzudringen; dazu bedurfte es der schuldüberwindenden Kraft der göttlichen Gnade. Man kann nun sagen: Albert musste zentrale Begriffe seiner Argumentation zum Menschen - auch Topoi genannt - zueinander neu ins Verhältnis bringen sowie die eingefahrene Argumentführung in seinem neuen Konzept aufbrechen, um die angestrebte Integrationsleistung zu erbringen. Dieses Vorhaben war revolutionär.
Den zentralen Teil der mittelalterlichen Anthropologie bildete die Lehre von der besonderen Rolle der Seele, die sich an ihrer Unsterblichkeit festmachte, und ihrer Erkenntnisvermögen. Als höchstes Vermögen wurde dabei die Vernunft [lat. intellectus] angesehen, bot sie doch als direktes Abbild des göttlichen Geistes am ehesten die Gewähr, das reine Gute in Gott zu schauen, dessen Kenntnis zum glückseligen Leben nötig war. Auch in der Erkenntnislehre hatte Aristoteles ein Konzept entwickelt, das auf die Generation von Theologen, der Albert angehörte, große Faszination ausübte. In der Nikomachischen Ethik X 7 las man den folgenreichen Satz: "Ist nun die Vernunft im Vergleich mit dem Menschen etwas Göttliches, so muss auch das Leben nach der Vernunft im Vergleich mit dem menschlichen Leben göttlich sein." Folgte man diesem Vernunftoptimismus und jener peripatetischen Kommentartradition, die von Aristoteles ihren Ausgang genommen hatte, veränderte sich auch die Sicht auf die von Augustin geprägte Erkenntnislehre, die im Intellekt einen von Gott mittels Gnade erleuchteten Spiegel erblickte, der von sich aus zur Gottesschau unfähig sein sollte. Die Aristoteliker sahen dies anders, denn sie bauten die Intellektlehre auf der natürlichen Betrachtung der Seele auf, der sie das Vermögen zuschrieben, aus den Beobachtungen der Lebenswelt abstrakte Begriffe abzuziehen und das gesammelte Wissen zu reiner Wissenschaft emporzuläutern. Wurde die aristotelische Intellektlehre in der Geisttheorie noch neuplatonisch aufgeladen, dann war der vom Körper abgesonderte Intellekt befähigt, Gott zu schauen. Auch hier also zwei unterschiedliche Denkhaltungen, die, wollte Albert sie miteinander verknüpfen, keineswegs umstandslos miteinander in Einklang zu bringen waren.
Albert musste also seine Argumentation hinsichtlich der aufeinander verweisenden Themenfelder Anthropologie, Ethik und Intellektlehre neu strukturieren. So erwuchs ihm die Aufgabe, die mittelalterlich-christliche Tradition hinsichtlich der drei Theoriefelder argumenttechnisch zu fragmentieren, um sie unter dem Druck der aristotelisch-peripatetischen Denkungsart anders aufstellen zu können. Da in der Entwicklung des Werkes, dass Albert im Laufe seines Lebens niederschrieb, heraustrat, dass er der Begrifflichkeit der aristotelisch-peripatetischen Intellektlehre zu folgen bereit war, so ist die Folgerung nahe liegend, dass der gesamte Komplex, in dem die drei Theoriefelder miteinander verknüpft sind, von der Entwicklung der Intellektlehre her analysiert werden kann.
Diese Unternehmung ist eine philosophische, die sich der Platzierung und argumentativen Verwendung von zentralen Begriffen innerhalb dieser Entwicklung zuwendet. Dabei wird Albert nicht reduziert, sondern es bleibt stets im Blick, dass er zwar getreu dem Motto philosophiert: "Es ist dem Philosophen nämlich eigen, das, was er sagt, mit Grund zu sagen", aber immer doch ein Theologe geblieben ist.
Das gesamte Buchprojekt zerfällt zunächst in zwei Teile: Zunächst wird anhand ausgewählter Früh- und Spätschriften aus dem Werk Alberts ermittelt, mit Hilfe welcher begrifflicher Formen er seine Intellektlehre ausgestaltet. Dabei ist zu sehen, dass er die gottähnliche Würde des Intellekts kosmologisch zunächst darüber verankert, dass er dessen rein geistige Qualität mit der der göttlichen Boten, der Engel, parallel denkt. Im Laufe der Entwicklung seines Denkens trennt Albert die Philosophie von der Theologie strikt ab. So kommt es, dass für die Theologie die Verbindung zu den Engeln noch aktuell bleibt, während er für das Gebiet der natürlichen Kosmologie als Überträger göttlichen Geist-Lichtes die Beweger der himmlischen Planeten favorisiert, die Intelligenzen, die als reinste Geistwesen neuplatonisch-peripatetischen Zuschnitts aus dem göttlichen Geist direkt ausfließen. Sie erleuchten auch den Intellekt mit dem reinen Erkenntnislicht, das sie vom göttlichen Intellekt erhielten. Diese argumentative Umbesetzung stärkt bei Albert ein Intellektverständnis, das dahin tendiert, dem Intellekt Gottes in einer maximal vervollkommneten Weisheit überaus nahe zu sein. Der Mensch ist sonach in der höchsten Entfaltung seines Intellekts, in der metaphysischen Kontemplation, ein "irdischer Gott". In De quindecim problematibus [Über fünfzehn Probleme] ist zu lesen: "In der Philosophie ist bestimmt worden, dass der Mensch allein Intellekt und dass das Erkennen die ihm eigene und naturgemäße Tätigkeit ist, die, wenn sie unbehindert bleibt, des Menschen höchste Seligkeit ist." Man hat diesen Zug an seinem System in einer neuplatonisch aufgestockten Theorie intellektueller Vergöttlichung von peripatetischem Zuschnitt fundiert gesehen, die freilich mit den Grundsätzen des augustinischen Menschenbildes nur schwer übereinkam. Die Metaphysik ist ihm "scientia divina" [die göttliche Wissenschaft]. Alberts intellektgestützte Glückseligkeitslehre machte es ihm im Anschluss daran möglich, wesentliche Teile der vernunftgetragenen Tugendethik des Aristoteles für sich zu adaptieren. Er öffnete damit dem Mittelalter den Horizont, die aristotelische Ethik im Rahmen einer innerweltlichen Glückseligkeitslehre zu debattieren. Wobei für ihn immer klar blieb, dass der Glaube letztlich den Intellekt erleuchtet und zu Gott hinlenkt (affiziert). Der hat seinen Ort in der affektiven Vernunft, während das naturhafte Vernunftwissen der theoretischen Vernunft zugehört und aus sich nicht wissen kann, was es anstreben soll. Unter dieser Voraussetzung pflegte Albert jedoch einen wissenschaftszugewandten Erkenntnisoptimismus, der freilich nachmals unter den Theologen auf ein geteiltes Echo stieß, wohl auch, weil die Gefahr des Elitären nicht einfach abzuweisen war. Bereits sein Schüler, Thomas von Aquin, schlug, obgleich sich auch er der aristotelisch-peripatetischen Denkart anschloss, einen anderen Weg ein.
Allerdings führten andere Schüler Alberts, später als Albertisten bezeichnet, dessen intellektualistische Sicht auf die Erlangung des göttlich Guten weiter. Davon handelt der zweite Teil der Arbeit. Er widmet sich zunächst DIETRICH VON FREIBERG, der die Intellektlehre Alberts unter Einsatz neuplatonisch-augustinischer Theoriestücke weiter radikalisierte. Dietrich setzte dabei ganz auf die Intelligenzen, um sein Konzept kosmologisch abzusichern. Hierzu werden einige einschlägige Schriften Dietrichs näher untersucht.
MEISTER ECKHART nun akzentuiert die Intellektlehre deutlich anders als Albert und Dietrich, jedoch versucht auch er die grundsätzliche Linie Alberts gegen konkurrierende Theorien durchzuhalten. So nennt er den Intellekt den "adel der sêle". Indem er Philosophie und Theologie wieder eng zueinander führt, gibt er auch die strenge Trennung zwischen Engeln und Intelligenzen auf, oder behandelt Engel wie Intelligenzen. Doch bei Eckhart, dem Lese- und Lebemeister, gerät Alberts Intellektualismus in eine ernste Krise, weil sie für die Seelsorgearbeit nicht taugt. Der Gelehrte Eckhart sucht hier nach einer Lösung, die er doch letztlich nicht finden kann. Aus Eckharts Werk sind vier mittelhochdeutsche Predigten ausgewählt worden, aus deren Analyse man seine diesbezüglichen Positionen rekonstruieren kann.
Dem folgt die Untersuchung von zwei mittelhochdeutschen Predigttraktaten, die besonders gut jene Diskussion um die von Albert inspirierte Intellektlehre widerspiegeln. Es sind dies der Traktat Über die wirkende und vermögende Vernunft, der einem ECKHART VON GRÜNDIG zugeschrieben wird, und es ist dies die Schrift Vom Schauen Gottes durch die wirkende Vernunft, die aus dem Umkreis der Eckhart-Verehrer stammt.
Abschließend erfolgt eine kleine Einlassung zum Theorem des belehrten Nichtwissens [docta ignorantia] bei Nikolaus von Kues, das aus albertistischer Perspektive analysiert wird.
Für den zweiten Teil der Arbeit wird auch deutlich werden, dass sich im späten Mittelalter nicht nur die Argumentationsmuster, sondern auch die Argumentationsart veränderte. Das Wissen erfährt nunmehr eine geänderte Verwaltung. Abgegangen wird von der Darstellungsform der Summa mit ihrer Frage-Antwort-Struktur. Dieser Universalität in der Wissensdarstellung wird abgelöst durch kleinere, mosaikartig aufgebaute Traktate, die sich auf wenige Probleme konzentrieren und sehr individuell gestaltet werden.
Diese Arbeit reiht sich ein in die auflebenden Forschungen zu Alberts Werk. Albert war mehr als nur der Lehrer des Thomas von Aquin. Nach und nach entdeckt man sein eigenständiges Denken und spürt den Wirkungen nach, die es im späten Mittelalter hatte. Hier betreten wir Forschungsneuland.
Die in Angriff genommene Arbeit hat sich zum Ziel gesetzt, die zwei angesprochenen Projektkomplexe innerhalb einer Buchpublikation in einer quellenzentrierten Analyse aufzubereiten.